TIRANNIDE indistintamente appellare si debbe ogni qualunque governo, in cui chi è preposto alla esecuzion delle leggi, può farle, distruggerle, infrangerle, interpretarle, impedirle, sospenderle; od anche soltanto deluderle, con sicurezza d'impunità. E quindi, o questo infrangi-legge sia ereditario, o sia elettivo; usurpatore, o legittimo; buono, o tristo; uno, o molti; a ogni modo, chiunque ha una forza effettiva, che basti a ciò fare, è tiranno; ogni società, che lo ammette, è tirannide; ogni popolo, che lo sopporta, è schiavo.

Vittorio Alfieri
(1790)


martedì 25 luglio 2017

Guy Debord, un liceale surrealista



A 60 anni dalla fondazione dell'Internazionale situazionista, il 29 luglio Cosio  d'Arroscia dedicherà una intera giornata a quell'evento e ai suoi protagonisti. Da qui al 29 ogni giorno racconteremo un pezzettino di quella storia. Iniziamo oggi con una pagina quasi sconosciuta della vita di Guy Debord.

Giorgio Amico

Guy Debord, un liceale surrealista

Nei suoi ricordi Debord fa spesso riferimento al ruolo privilegiato che il surrealismo ha avuto nella sua formazione. Non sappiamo bene come avvenga questa scoperta, molto probabilmente tramite le poesie e le sceneggiature cinematografiche di Prevert, e forse anche attraverso Cocteau, autori allora molto di moda. Una scoperta che non avviene per caso, ma grazie soprattutto all'incontro nella primavera del 1949 con Hervé Falcou, un compagno di scuola di qualche anno più giovane. Quando incontra Debord [che ha 18 anni], Hervé non ha ancora compiuto 15 anni, ma manifesta già precocissimi interessi letterari e artistici. Sarà proprio questa precocità a colpire Guy che non tiene in grande considerazione i suoi coetanei e lo scrive all'amico:

«In ogni modo si deve spaccare tutto. Non è credibile (…) che io continui ad uscire con tipi privi di interesse e ragazze che non amo – che non sono neppure belle. D'altronde nessuno lo potrebbe più essere».

I due adolescenti hanno davvero molto in comune: sono entrambi orfani di padre e di salute cagionevole, tutti e due sono stati allevati dalla nonna materna e disprezzano il nuovo marito della madre, ma soprattutto hanno un comune ardente amore per la poesia e l'arte. Pur essendo il più giovane, è Hervé il più preparato, quello dei due che ha letto di più e soprattutto le cose più interessanti. Per sua stessa ammissione Guy legge romanzi popolari, da poco è passato dai libri d'avventura dell'infanzia ai romanzi gialli di cui resterà comunque per tutta la vita un appassionato lettore. Hervé gli apre all'improvviso le porte del mondo, fino a quel momento per lui sconosciuto, delle avanguardie artistiche del Novecento. Questo incontro segna una svolta fondamentale nella sua vita, documentata dalla copiosa massa di lettere che i due si scambiano per quattro anni dal 1949 al 1953 e che permette una conoscenza più precisa di come Debord viva quella delicata fase di tranzione tra l'adolescenza e l'età adulta, passaggio che si conclude con la sua adesione al movimento lettrista e l'inizio di una vita pienamente indipendente. Già nelle prime lettere di questa corrispondenza appaiono frequentemente i nomi di Paul Éluard, Louis Aragon, Pablo Picasso, André Breton, Jacques Prevert.


Hervé Falcou, venuto a soggiornare al sud per ragioni di salute, proviene dall'ambiente della grande borghesia intellettuale parigina. Sua madre, pittrice di una certa fama, frequenta artisti e intellettuali importanti. Il quattordicenne conosce bene per pratica famigliare l'ambiente delle avanguardie parigine e in particolare dei surrealisti. Per non sfigurare con l'amico Debord si accinge ad uno studio sistematico del movimento surrealista a partire dalla fondamentale Storia del Surrealismo di Maurice Nadeau, uscita con grande successo nel 1945 e completata tre anni dopo da una ricca antologia di testi.

Nel tempo libero dalla scuola Hervé e Guy si dedicano con passione ad attività tipicamente surrealiste come la scrittura automatica e a formulare fantasiosi progetti di abbellimento architettonico di Parigi che rappresentano forse i primi germi di quella che qualche anno più tardi diventerà, arricchita da nuovi incontri e da nuove stimolanti esperienze, la pratica situazionista dell'urbanismo unitario. Guy è consapevole del suo ritardo culturale nei confronti dell'amico e un po' ne soffre. Le lettere che invia nel 1950 a Hervé testimoniano della frenesia con cui cerca di colmare le sue lacune. Uno dopo l'altro legge tutti i classici del surrealismo, le opere di Breton, le poesie di Char e di Éluard. Poi passa ai precursori ideali del movimento, Rimbaud e Apollinaire. L'influsso di queste letture sarà profondo e duraturo e darà al giovane Debord la convinzione di appartenere ad una élite libera dalle «meschinità che imprigionano le persone». Un sentimento forte che si traduce nelle lettere all'amico in una scrittura tinta di lirismo che rivela un senzo tragico dell'avvenire e un disagio esistenziale a cui non è estranea la lettura di Sartre. Sulle soglie dell'età adulta Guy non ha dubbi sulle scelte da fare sia sul piano dell'arte che della vita e lo comunica a Falcou: «Il movimento Dada è da rifare... se la questione si ponesse, io mi affiancherei facilmente a André Breton». Quanto al futuro egli più di ogni altra cosa desidera «condurre la vita più libera possibile».


Il periodo fra la fine del 1949 e l'inizio del 1950 è fondamentale per la sua evoluzione e non solo sul piano culturale. Il giovane, che vuole scrollarsi di dosso il peso sempre più soffocante della sua famiglia e della sua classe sociale, è in cerca un'uscita di sicurezza e la trova nelle potenzialità libertarie che la vita di strada offre a chi abbia il coraggio di rifiutare le regole stabilite dalla società. Il suo atteggiamento verso la vita e il mondo che lo circonda cambia radicalmente. Non gli interessa più, se mai gli è davvero importato, di farsi una posizione una volta terminati gli studi. Vive la scuola come una costrizione che gli ruba il tempo che egli vorrebbe interamente dedicare alle sue ricerche e ai suoi nuovi «giochi». Il suo linguaggio utilizza sempre più una fraseologia rivoluzionaria. Nelle lettere a Falcou, che testimoniano di questa rapidissima evoluzione, i termini «terrorismo» e «terrore» iniziano ad apparire con una certa frequenza. Guy inizia ad assumere atteggiamenti da teppista e a comportarsi di conseguenza. Compiaciuto, confida all'amico le sue imprese: piccoli atti di vandalismo, scritte provocatorie sui muri di Cannes, disturbo delle funzioni religiose nelle chiese. Più di tutto, inizia a bere. Suoi maestri di scrittura e di mala/vita diventano Villon, Sade, Lautréamont, Cravan. É alla loro approvazione ideale che egli tiene più di ogni altra cosa. Ce lo dice in Panegirico senza alcun giro di parole, con poche chiarissime frasi:

«Non potevo nemmeno pensare di studiare una sola delle dotte discipline che portano ad avere questo o quell'impiego, perchè mi apparivano tutte estranee ai miei gusti o contrarie alle mie opinioni. Coloro che stimavo più di chiunque altro al mondo erano Arthur Cravan e Lautréamont, e sapevo perfettamente che tutti i loro amici, se avessi accettato di fare studi universitari, mi avrebbero disprezzato non meno che se mi fossi rassegnato a svolgere un'attività artistica».

Nella figura mitica del poeta «maledetto», così importante nella letteratura occidentale dal romanticismo in avanti, il giovane liceale trova il modello a cui riferirsi per dare sostanza culturale al suo sempre più aperto rifiuto delle convenzioni. Debord considererà sempre Lautréamont come l'ispiratore principale de la sua scrittura:

«Niente mi pare aver dato nell'arte questa impressione della luce definitiva, tranne la prosa usata da Lautréamont nell'enunciazione programmatica che ha chiamato Poesie».



Ciò che attira Debord è il plagio, il gioco consapevole di riappropriazione a fini sovversivi delle opere della tradizione letteraria: « Il plagio è necessario. il progresso lo implica. Stringe da presso la frase di un autore, si serve delle sue espressioni, cancella un'idea falsa, la sostituisce con l'idea giusta», afferma Lautréamont. Una frase che affascina Debord, che su questo ardito concetto baserà interamente la sua pratica del détournement. Pur dichiarandosi «anarco-lettrista», si impegna per qualche tempo nelle attività dei «partigiani della pace», raccogliendo firme sul cosiddetto appello di Stoccolma per l'interdizione assoluta delle armi nucleari. Debord non avrà mai ripensamenti. Da vero enfant perdu il giovane Guy è ormai partito per un'avventura da cui sa non esserci ritorno possibile:

Vidi finire, prima di avere vent'anni, questa parte tranquilla della mia giovinezza. E non ebbi più altro obbligo che quello di seguire senza freni tutti i miei gusti, ma in condizioni difficili. Andai anzitutto verso l'ambiente, molto attraente, dove un estremo nichilismo non voleva più saperne, né sopprattutto continuare ciò che era stato fino ad allora ammesso come uso della vita o delle arti. Questo ambiente mi riconobbe senza sforzo come uno dei suoi. Là svanirono le mie ultime possibilità di tornare un giorno al corso normale dell'esistenza. Lo pensai allora, e il seguito l'ha dimostrato».


(Da: Giorgio Amico, Guy Debord e la società spettacolare di massa, Massari editore, 2017)


Atene, Aristofane e i guasti del governo del "popolo"



In «Cleofonte deve morire», edito da Laterza, Luciano Canfora ci parla con un occhio rivolto al presente di Aristofane, di Atene, delle sue guerre civili, e di coloro che di quelle lotte furono protagonisti palesi o occulti.

Federico Condello

Cose terribili su Aristofane

Dividere il popolo: è la mossa preliminare. È la mossa controrivoluzionaria che tanti rivoluzionari, dal Robespierre del maggio ’93 al Mao del ‘libretto rosso’, hanno paventato e tentato di sventare. Ma è anche la mossa preliminare di chi, a cose avvenute e a sangue versato, le rivoluzioni e le controrivoluzioni vuole capirle al di là delle retoriche contrapposte che sono parte integrante della battaglia. Ed è infatti la mossa preliminare di Luciano Canfora nel suo Cleofonte deve morire Teatro e politica in Aristofane (Laterza «Cultura storica», pp. 518, € 24,00), che è un’appassionante indagine su Aristofane, su Atene, sulle sue guerre civili, e su coloro che di quelle lotte furono protagonisti palesi o pupari occulti.


Certo, in omaggio ai sofismi di cui Aristofane si fa beffe negli Acarnesi («Euripide c’è e non c’è, se hai comprendonio»), potremmo dire che questo è e non è un libro su Aristofane e su Atene. Ma non per sobillare o avallare letture allusive (qualcuno ha già colto in questo libro inesistenti moniti contro gli odierni abusi del dileggio ad personam, e attendiamo con ansia chi evocherà attualissimi «comici al potere»); il libro è e non è su Aristofane e su Atene perché esso coniuga l’analisi dei singoli eventi o «atomi di storia» – così Canfora ha parafrasato altrove gli erga di Tucidide – con un’attenzione spietata alla regolarità, pur mai stereotipata, dei fenomeni politici. Perciò questo è un libro che espone «cose terribili ma doverose», come si vanta, per stare ancora agli Acarnesi, il perfido Diceopoli.

Dividere il popolo, si diceva: punto di partenza e insieme fondamento della ricerca. Dividere il popolo, e cioè dissolverne l’unità apparente, per riconoscere dietro la maschera del «demo» una specialissima élite: l’élite urbana che si autoproclama «popolo» e dà così il proprio nome al regime che essa sostiene e innerva; questo «demo» è minoranza, come già sapeva un lucidissimo Nietzsche poco più che trentenne, e non è il «popolo», concetto in sé vacuo e volatile. «Dove comincia, dove finisce il popolo?», si chiedeva il Pasquali di Congresso e crisi del folklore (1929), in pagine da raccomandarsi a quegli antichisti-antropologi che oggi resuscitano addirittura «i Greci», maiuscolizzati e indifferenziati. Dove comincia e dove finisce il popolo di una precisa città (Atene) in un preciso momento storico (la fine del V secolo)?


È lo stesso popolo quello che in assemblea dibatte e decide, e quello – tanto più vasto – che si raduna a teatro per ascoltare Aristofane? È lo stesso popolo quello che «fa andare le navi» (come si esprime l’autore della Costituzione degli Ateniesi, con ogni probabilità Crizia) e quello che, legato alla piccola e media proprietà terriera, più rovinosamente subisce i danni della guerra contro Sparta? Decisamente no, risponde Canfora: «il ‘giacobinismo’ della ‘democrazia’ di tipo ateniese», che di una minoranza militante fa la totalità, non deve fuorviarci; esso deve illuminarci, semmai, su tanti altri «concetti ‘neo-giacobini’» via via tornanti nelle esperienze rivoluzionarie successive, con le loro minoranze promotrici dichiarate «d’avanguardia».

Il «demo», dunque, non è il «popolo»; e il popolo non è uno: come non è uno il fronte dei signori che al «demo» si oppongono, quando non possono o non vogliono guidarlo; e vi si oppongono, magari, in nome del popolo altrimenti inteso (‘voi siete migliori dei vostri capi!’: efficacissimo trucco, dal vecchio Teognide ad Aristofane e oltre); o in nome di ideali egualitari più avanzati e radicali – e talvolta più radicati, perché in principio l’uguaglianza fu aristocratica – rispetto a quelli del «demo» razzista e bigotto: sarà questo il caso di tanti intellettuali antidemocratici che la guerra civile l’hanno ispirata o combattuta, pagata con la vita a pace fatta (Socrate) o sul campo (Crizia), o per tutta la vita rimeditata (Platone). Qui non c’è un equivoco solo da dissipare: c’è un nodo di equivoci, che rende così insidiosa, e insieme così fortunata, la nozione di democrazia. Lo notava lo Straniero del Politico platonico: la «democrazia» è quel regime di cui «nessuno usa mai cambiare il nome», quale che sia la sua mutevole sostanza istituzionale e sociale.

Dissipato questo equivoco, o nodo di equivoci, tutto si intende meglio: anche Aristofane, il suo pubblico e la sua committenza. Della commedia cosiddetta antica, quella famosa per l’onomastì komodein, cioè per gli sfottò nominali, Canfora offre un quadro spietatamente realistico, a partire da una definizione dei commediografi quali poeti salariati, spesso e volentieri al servizio delle consorterie ostili al demo.


Ne emerge un quadro compattamente antidemocratico dei popolareschi beniamini del pubblico, Cratino o Ermippo, Eupoli o Aristofane. Di Aristofane, in particolare, seguiamo la carriera fra la Lisistrata (inizio del 411), le Tesmoforianti (un anno dopo, nella stesura rivista a noi giunta, calcola Canfora) e le immortali Rane (inizio del 405, in prima stesura e messinscena). Datazioni, contestualizzazioni storiche e conseguenti ipotesi di riscrittura sono oggetto di pagine che non conquisteranno solo i filologi, perché portano nel vivo della lotta politica ateniese; lotta che non fu sempre nobile né ebbe sempre fronti granitici, per come ci si rivela via Aristofane.

Ecco dunque il commediografo sposare, con Lisistrata, la causa dei golpisti antidemocratici del 411: Canfora ridicolizza a ragione l’idea che il putsch fantapolitico della commedia presenti un programma solo per caso coincidente con quello del putsch reale in corso. Ecco poi Aristofane mutare linea al mutare del regime: ciò che avviene con le Tesmoforianti. Eccolo infine tornare sulla linea antidemocratica più oltranzista, mentre Atene si avvia alla sconfitta e il suo «popolo» dispera: ed è la volta delle Rane, che da sempre piacciono ai professori perché, in apparenza, parlano di letteratura.


Ma le Rane piacquero al «popolo» (ben disposto o ben pilotato) per la loro faziosa parabasi, cioè per il comizio a visiera alzata che è il cuore della commedia: e l’autore, complice la svolta politica in corso, incassò un eccezionale diritto alla replica. In quella parabasi si colgono allusioni storiche stratificate, a partire dal processo all’ultimo «demagogo», Cleofonte, di cui Aristofane antivede e sfacciatamente annuncia la morte certa: e i dati inducono a ipotizzare una parabasi aggiornata almeno fino al tardo 405, diversi mesi dopo la première, sulla soglia ormai della catastrofe che portò Atene a perdere la guerra e insieme la democrazia.

Chi si avventura in queste pagine deve lasciare l’Aristofane simpatica canaglia di tanti ricordi scolastici, o l’Aristofane trickster dei grecisti aggiornati, che è un Aristofane fuori dal tempo e dalla storia, nutrito solo di ‘carnevalesco’ bachtiniano; un Aristofane che non è poi troppo diverso, nella sua genericità, dal moralista eterno che al principio del Novecento piaceva a Ettore Romagnoli: «attuale parrà la sua opera sempre finché vi saranno demagoghi impudenti, stolti guerrafondai, filosofi acchiappanuvole, poeti asini». «Aristofane era un grande idealista», gli faceva eco Giuseppe Fraccaroli dalle pagine del Corriere(ora possiamo rileggerle, con tante altre, grazie allo splendido L’antichità classica e il “Corriere della Sera”. 1876-1945, a cura di Margherita Marvulli). Anche oggi, quando non si sa che dire dell’Aristofane politico, si dice che fu «moderato»: concetto duttile perché vuoto.

Quell’Aristofane fuori dalla storia, in chiave moralistica o carnevalesca, finisce qui. Restituito al suo tempo, che fu un tempo duro, perderà forse l’aureola, ma certo non lo smalto, come prova il fatto che con questo restaurato profilo di Aristofane Canfora ha introdotto a Siracusa, poche settimane fa, le apprezzatissime Rane tradotte da Olimpia Imperio e dirette da Giorgio Barberio Corsetti. Una robusta, salutare iniezione di concretezza storica e politica; e, congiuntamente, il recupero di una linea critica ottocentesca che Canfora ricostruisce sul finire del libro, fra Heyne e Droysen, fra Nietzsche e Wilamowitz, quando rivoluzioni e controrivoluzioni attuali meglio aiutavano a intendere rivoluzioni e controrivoluzioni antiche. C’è voluto un po’ di tempo per recuperarla, quella cruda ma tersa visione delle cose: forse perché – diceva Max Weber – il diavolo è vecchio, e occorre invecchiare per capirlo.

Il manifesto/Alias – 16 luglio 2017

lunedì 24 luglio 2017

Guy Debord a Cosio d'Arroscia 1957-2017



A sessant'anni dalla fondazione dell'Internazionale Situazionista.

Cosio d'Arroscia 1957-2017


L'Internazionale Situazionista ha 60 anni e si li porta bene, se consideriamo l'interesse che l'anniversario sta suscitando su giornali e riviste. Il 29 luglio a Cosio d'Arroscia, luogo di inizio dell'avventura situazionista, per l'intera giornata si svolgeranno eventi dedicati a Piero Simondo, a Guy Debord e agli altri coraggiosi naviganti che 60 anni fa intrapresero un viaggio destinato a condizionare fortemente la società della seconda metà del XX secolo. La giornata si aprirà con un omaggio in mattinata alla figura e all'opera di Guy Debord. Nella sala consiliare del Comune di Cosio (g.c.), studiosi e ricercatori dibatteranno sulla figura dell'artista e pensatore francese a partire dal libro di Giorgio Amico “Guy Debord e la società spettacolare di massa”, appena uscito a cura dell'editore romano Roberto Massari che da sempre ospita nel suo catalogo una intera sezione di opere dedicate all'Internazionale Situazionista.

L'incontro rappresenta il quarto di una serie di seminari annuali iniziata nel 2014 a La Spezia, proseguita nel 2015 a Livorno (presso la prestigiosa galleria d'arte Peccolo) e nel 2016 alla Sorbona di Parigi. Di ogni convegno sono disponibili gli atti (sempre editi da Massari)  che rappresentano il più aggiornato punto della situazione degli studi in materia. Coerentemente con questa tradizione nel corso dell'incontro di Cosio verranno anche presentati gli atti relativi al seminario parigino dell'anno scorso



Guy Debord e la società spettacolare di massa rappresenta una novità assoluta per il mercato editoriale italiano. Si tratta infatti della prima biografia complessiva di Guy Debord, su cui finora nel nostro paese erano usciti studi (anche molto importanti, ma parziali) soprattutto sul cinema. Il libro, di 320 pagine corredate da una ricca rassegna di immagini, ricostruisce dettagliatamente la vita dell'intellettuale francese, evidenziandone le origini italiane (da parte della madre), l'infanzia difficile, gli studi liceali a Cannes nel primo dopoguerra, fino all'incontro nel 1950 con le avanguardie artistiche parigine ed in particolare con i lettristi di Isidore Isou.

La ricerca, fondata sullo spoglio minuzioso degli 8 volumi della Corrispondenza, ricostruisce la fitta rete di relazioni che il giovane Debord costruisce a partire dal suo arrivo a Parigi nel 1951. In modo dettagliato si racconta dell'adesione convinta al movimento lettrista, dei primi esperimenti cinematografici (il famoso film senza immagini che tanto scandalizzò i critici, suscitando polemiche e risse, tanto che ne vennero immediatamente vietate le proiezioni), fino allo scandaloso attacco a Charlie Chaplin e alla nascita di un nuovo movimento politico/artistico: l'Internazionale lettrista.

E' a partire da questo momento che l'interesse di Debord si fissa sull'Italia dove ad Alba opera il Laboratorio sperimentale di Pinot Gallizio e Piero Simondo e ad Albisola il MIBI di Asger Jorn, già surrealista dissindente animatore nel dopoguerra del gruppo CoBrA. Proprio dall'incontro fortuito nel 1954 fra Debord e Jorn ha inizio il percorso che conduce in tre anni alla Conferenza di Cosio, alla fusione fra l'Internazionale lettrista e il MIBI (con l'aggiunta dell'effimero Comitato psicogeografico di Londra dell'inglese Ralph Rumney) e alla nascita dell'Internazionale situazionista.



Obiettivo di Debord non è rivoluzionare l'arte, ma la vita. Fin da subito l'IS si divide fra artisti e politici, fautori di una rapida trasformazione del movimento in una organizzazione esclusivamente politica. Decisivi saranno gli anni fra il 1957 e il 1962 contrassegnati interamente dal contrasto fra Debord e gli artisti che ad uno ad uno vengono espulsi (come Simondo e Gallizio) o costretti ad allontanarsi (come Jorn). Non estranea a questa progressiva radicalizzazione dei situazionisti è la militanza di Debord nel gruppo operaista francese Pouvoir Ouvrier emanazione della rivista Socialisme ou barbarie. Uno dei meriti del libro è proprio di aver ricostruito con estrema ricchezza di dettagli questo aspetto militante dell'impegno di Debord dagli scontri di piazza per l'Algeria indipendente alla partecipazione in Belgio ai picchetti del grande sciopero dei metallurgici del 1961. Una pagina mai trattata in Italia, dove è prevalsa una narrazione solo intellettuale dei percorsi di Debord. 

Dal 1962 un'Internazionale situazionista sempre più impegnata sul tema del potere dei consigli operai (centrale il mito della grande rivolta antiburocratica ungherese del 1956) lancia campagne in tutta Europa contro i piani di guerra della NATO e subisce per questo attentati da parte dell'estrema destra, mentre entra nel mirino dei servizi di sicurezza francesi e non solo. E poi lo scandalo di Strasburgo che di fatto apre la stagione del '68, la notte delle barricate nel quartiere Latino che vedono i situazionisti protagonisti assoluti degli scontri e delle assemblee. E' il momento del trionfo, ma anche l'inizio del declino dell'IS che nel 1972 si scioglie tristemente dopo tre anni di polemiche, soprattutto per il rifiuto di Debord di un “situazionismo” di maniera diventato moda giovanile diffusa. Nel libro si ricordano le feroci invettive debordiane contro i “Pro-situs”, i seguaci di un situazionismo di massa diventato moda salottiera.

L'ultima parte del volume ricostruisce (prezioso davvero l'ausilio della Corrispondenza) il progressivo distacco di Debord dalla politica, il lento ripiegarsi su se stesso (conseguenza anche di una saluta compromessa da decenni di eccessi alcolici), la fuga da Parigi, il rifugiarsi nell'eremo di Champot in un antico casolare in pietra che (sono parole di Debord) «sembrava aprirsi direttamente sulla Via Lattea». Sono gli anni del silenzio, della riflessione, ma non del pentimento. “Il leopardo muore con le sue macchie” risponde sarcastico Debord al medico che lo invita a smettere di bere. Fino a quel colpo di fucile al cuore, proprio come tanti anni prima Hemingway, che la notte del 30 novembre 1994 chiude a 63 anni la vita di Guy Louis Marie Vincent Ernest Debord nato alle cinque del pomeriggio del 28 dicembre 1931 da Paulette Rossi in una casa del 19° arrondissement a Parigi.

Giorgio Amico
Guy Debord e la società spettacolare di massa
Massari Editore, 2017
pagine 320

Cosio d'Arroscia 1957-2017. Che la festa incominci!

In occasione del 60° anniversario della fondazione dell'Internazionale Situazionista a Cosio d'Arroscia (IM) si terrà un'intera giornata di dibattiti, inaugurazioni, incontri,musica ed arte.

Sarà una grande festa

Partecipate!!!
Noi ci saremo


Spazio Piero Simondo, Cosio d'Arroscia


In occasione del 60° Anniversario della costituzione dell'Internazionale Situazionista
a Cosio d'Arroscia
inaugurazione dello
Spazio Piero Simondo

il giorno 29 luglio 2017
alle ore 17.00

Dal neolitico a «Easy Rider» la lunga marcia della canapa



L'uso dei derivati della pianta, soprattutto hashish e marijuana, inizia migliaia di anni fa Sun campo alimentare, medico e tessile. Ma è da Baudelaire in poi che diventa fonte di piacere.

Marco Belpoliti

Dal neolitico a «Easy Rider» la lunga marcia della canapa

«Caro Théophile, si prende dell’hashish da me lunedì prossimo 3 novembre sotto gli auspici di Moreau e di Albert Roche. Vuoi esserci? In questo caso vieni fra le 5 e le 6 al più tardi. Avrai la tua parte di un modesto pranzo e aspetterai le allucinazioni». Così scrive il pittore Boissard de Boisdenier allo scrittore Théophile Gauthier nel 1845. All’epoca a Parigi ci sono due circoli dediti all’hashish. Uno fa capo al medico Moreau de Tours, autore di vari scritti sugli effetti della droga; l’altro è il “Club des Hashischins”, che si ritrova all’Hotel Lauzun nell’Île Saint-Louis, al centro della capitale. Vi partecipano scrittori, pittori, illustratori, musicisti; i nomi più noti sono quelli di Nerval, Baudelaire, Balzac, Daumier, Barbereau. Siamo nel momento, come scrive Alberto Castoldi ( Il testo drogato, Einaudi) del passaggio dalla droga come medicamento – la cannabis è usata quale antidolorifico, calmante, anticonvulsivante – alla droga come fonte di piacere.

Gli artisti romantici sono tra i primi promotori di questo nuovo utilizzo in cui l’hashish svolge un ruolo fondamentale. Non a caso in un passo folgorante della Gaia scienza Nietzsche ha fissato l’idea moderna delle droghe all’interno di una «storia del sentire», scrive Elémire Zolla L’hashish proviene dalla pianta della cannabis, risultato della secrezione resinosa delle sommità fiorite, ed è uno dei tre prodotti a uso psicoattivo che ne derivano; ganja, usata per lo più in India, è invece costituita dalle sommità fiorite delle piante femmina; la marijuana – questo il suo nome in Europa e in America – comprende i prodotti dell’intera pianta. Queste sostanze sono in genere fumate, ma possono essere anche usate per produrre bevande, ad esempio il “bhang” tipico dell’India.

   Club des Hashischins

Tutto proviene da un vegetale della famiglia delle urticacee, la canapa; originaria forse dell’Himalaya settentrionale, è stata poi coltivata in Cina, in Persia, sulle rive del Mar Caspio, nel Congo, quindi in America meridionale e in Europa. Un tempo si credeva che esistesse la cannabis indica e la cannabis sativa, una canapa indiana e una europea. Nel 1753 Linneo l’aveva classificata come cannabis indica. Oggi i botanici hanno chiarito che esiste solo una specie di canapa. Pianta dioica, per produrre semenza ha bisogno di due piante, una maschile e una femminile, che devono crescere vicine per via dell’impollinazione; ci pensa il vento, dato che nessun insetto sembra attratto da entrambe. Quella maschile può raggiungere i due metri e viene usata per realizzare fibre tessili e olio di semi; quella femminile, più bassa, secerne dalle sommità fiorite una resina ricca di principi fisiologicamente attivi.

Se l’uso della pianta per la fabbricazione di tessuti è attestato dall’epoca neolitica in Cina (6.200-5.200 anni fa), quello medicinale risalirebbe al 2.700 avanti Cristo, sempre in Cina.

La parola hashish in arabo significa “erba”. Possiede vari nomignoli nella versione marijuana, così come l’hashish è chiamato confidenzialmente anche marocco, libanese, nero, cioccolato, merda.


Si trova menzione del suo utilizzo antichissimo persino in un trattato cinese di botanica del XV secolo avanti Cristo, sebbene come medicinale fu poi sostituita in Cina dall’oppio. In India era usata dai sacerdoti e si pensava che derivasse dai peli della schiena di Visnù. Erodoto ne parla riferendo di cerimonie rituali presso gli il popolo orientale degli sciti.

Nonostante l’uso secolare, i principi attivi della cannabis sono stati identificati solo nel 1964 da un chimico israeliano, Raphael Mechoulam. Sono detti “cannabinoidi”; il più importante è il delta-9-tetraidrocannabinolo (delta- 9-THC). La differenza farmacologica tra hashish e marijuana consiste nella presenza del 14,3% del principio attivo nel primo e solo del 3,45% nella seconda.

Nelle Americhe la cannabis sarebbe stata portata dai colonizzatori inglesi, spagnoli e portoghesi, così come l’uso psicotropo in Brasile è il risultato della tratta degli schiavi africani. Negli Stati Uniti sono stati invece i lavoranti messicani a diffonderla: varcavano il confine con il loro sacchetto di mota.


Nell’antichità neolitica era sicuramente utilizzata nei riti sciamanici allo scopo di sperimentare una forma d’ascensione spirituale: volare, superare le distanze, scomparire; e anche guarire: nel volo magico provocato dalla pozione di cannabis, lo sciamano ritrovava l’anima del malato che si era allontanata dal corpo e gliela restituiva. Molte delle religioni estatiche si fondano sulla cannabis, oltre che sui funghi allucinogeni. A partire dal V secolo la canapa entra nell’uso dei medici arabi. Sembra che in Europa sia arrivata attraverso i crociati di ritorno dalla Terrasanta. Ne parla persino Rabelais nel terzo libro del Pantagruel. Durante tutto il Medioevo è uno strumento per i riti magici e stregoneschi.

L’uso farmacologico in Europa è quindi molto tardo, solo dopo il 1798, a seguito della spedizione di Napoleone in Egitto. Nel corso di quella campagna Napoleone ordinò con un proclama che nessuno fumasse più i fiori della canapa e mise l’interdetto anche sulle bevande consumate dai musulmani a causa del delirio violento che colpiva chi ne faceva uso. Era troppo tardi, l’hashish era già dilagato in tutta l’Africa e ben presto anche in Europa, non più come farmaco, bensì per scopi voluttuari, nonostante i divieti e la messa fuorilegge; il “Marijuana Tax Act” americano è del 1937, modello dei successivi proibizionismi.


Come ha scritto Giancarlo Arnao ( Erba proibita, Feltrinelli), due sono le tendenze culturali dell’uso della cannabis: un filone da lui definito «popolare-tradizionale», in cui la sostanza è «multidimensionale e multifunzionale», usata come tessuto, medicinale e nei rituali, e anche negli alimenti in quanto ingrediente; questo nei paesi orientali e asiatici, dove sarebbe propria delle classi sociali popolari. E un filone contemporaneo, con separazione netta tra l’uso industriale e quello per il consumo personale allo scopo di ottenere effetti sulla psiche con motivazioni sostanzialmente edonistiche o alla ricerca di esperienze intellettuali come l’allargamento della coscienza; questo filone è proprio dei paesi occidentali e dei giovani.

Questo specifico uso è stato aperto dalle opere dei romantici. Nel maggio del 1843 Baudelaire s’installa nell’Hotel Lauzun, e anni dopo, nel 1858, pubblica un ampio studio sull’hashish, De l’idéal artificiel, incluso poi in Les paradis artificiels. Da Baudelaire a Walter Benjamin, attraverso innumerevoli artisti, compresi i jazzisti di New Orleans, prima città Usa ad apprezzare la cannabis, si arriva ai giovani di San Francisco, Londra, New York, che ascoltano la musica dei Pink Floyd, dei Grateful Dead, dei Jefferson Airplane, e guardano Easy Rider ( 1969) con George-Jack Nicholson che prova per la prima volta l’erba. Arrivano gli hippy. L’erba proibita è ora fenomeno di massa.


La Repubblica – 24 luglio 2017

domenica 23 luglio 2017

Il cammino di Santiago di Compostela



Radici storiche e significati esoterici di un viaggio alla fine della terra e ritorno. Le foto sono quelle del nostro personale cammino.

Raffaele K. Salinari

Il cammino di Santiago di Compostela

Il 25 di luglio gli spagnoli festeggiano il loro santo protettore: San Giacomo il Maggiore, fratello di Giovanni, entrambi soprannominati Boanerges (Figli del Tuono), per il loro temperamento impulsivo. Da più di mille anni, ogni giorno, centinaia di persone abbracciano la sua statua nella Cattedrale di Santiago di Compostela, in Galizia. Sono i Pellegrini che convergono verso questo antico luogo di culto dai vari Cammini che, da tutte le nazioni del Vecchio Continente, arrivano alla città costruita intorno alla tomba dell’Apostolo. La leggenda jacobea narra della sua predicazione in Galizia. Qui arrivato dalla Palestina convertì i locali al cristianesimo e dopo qualche anno fece ritorno a Gerusalemme in occasione della Dormizione mariana, dove, nel 42, fu decollato per ordine di Erode Agrippa I. I suoi discepoli, ligi alla tradizione che il corpo di un predicatore doveva essere sepolto nella terra in cui aveva operato, lo riportarono in Galizia, nel luogo che poi si chiamò Santiago di Compostela.



La leggenda del Campo delle stelle

Compostela deriverebbe dal latino campus stellae, cioè campo della stella. Secondo una tradizione medievale che appare per la prima volta nella Concordia de Antealtares (1077), l’eremita Pelayo (Pelagio), scorse delle luci notturne a forma di stella che si producevano nel bosco di Libredón, dove ancora esistevano le vestigia delle antiche fortificazioni di un antico villaggio celtico. A questo punto, illuminato più che dalle piccole comete, da una luce interiore, avvisò il vescovo di Iria Flavia (l’attuale Padrón), Teodomiro, che, recatosi sul posto, scoprì un sarcofago con i resti di tre corpi, due intatti ed uno senza testa, ed una scritta: «Qui giace Jacobus, figlio di Zebedeo e Salomé». Il prelato decretò che si trattava dei resti dell’apostolo Giacomo e dei suoi due discepoli Teodoro e Attanasio, che ne avevano trasportato il corpo sino a lì.

Altra teoria riguardo l’origine del nome è legata al latino composita tella (terra felice), in realtà un eufemismo per cimitero, data la presenza nel luogo di una antica necropoli. IlCronicón Iriense (XI-XII) invece, lo fa derivare da compositum tellus, terra composta o bella, sostenuto anche dalla Crónica de Sampiro del XII secolo che dice: Compostela, id est bene composita (cioè che è ben fatta). E dunque Compostela sarebbe risultata sin dall’antichità romana una «cittadina ben fatta», come poi la renderà la ricostruzione e fortificazione del XI secolo dopo la distruzione dell’arabo Almanzor nel 997. Fu Bermudo II di León a ricostruirla, ma si deve al vescovo Diego Xelmírez la trasformazione della città in luogo di culto e pellegrinaggio, facendo terminare la costruzione della Cattedrale, iniziata nel 1075, ed arricchendola con numerose reliquie. Crespo Pozo e Luis Monteagudo, a questo proposito, lo considerano un toponimo pre-jacobeo, perché ci sono più Compostelas in Galizia.



Ma esiste da ultima, e non per ordine di importanza, una interpretazione che lega il culto cristiano all’esoterismo alchemico di cui il Cammino, come vedremo, è una metafora non solo astratta ma decisamente operativa. Questa interpretazione nasce dalla leggenda secondo cui il corpo dell’Apostolo, deposto su una pietra, comincio a fonderla costruendo così il suo stesso sepolcro. Ángel María José Amor Ruibal (1869–1930), un canonico insegnante dell’Università di Compostela, nel suo ponderoso Los problemas fundamentales de la filología comparada, ricorda che il significato originario di compositum, è «interrato», che già compare in Virgilio, e dunque lo interpreta come «luogo dove sta interrato qualcosa». In questo caso certo il corpo di San Giacomo che, per così dire, si scava il suo stesso sepolcro, ma anche dove resta interrata, cioè impressa a fondo sulla superficie terrosa di uncompositum, una stella.

Ora, come risaputo anche dai profani, la prima fase dell’Opera alchemica è detta «opera al nero», dal colore del compost appunto che si ottiene dalla dissoluzione della cosiddetta Prima Materia, che ritroveremo lungo il Cammino di Santiago. Quando si sta per passare alla seconda fase dell’Opera, quella «al bianco», i testi alchemici dicono che «sul compostappare una stella», segno della progressiva formazione del sale, lo «zolfo filosofico». E dunque, in conclusione, compost stellae, Compostela, indicherebbe il passaggio dalla prima alla seconda fase della Grande Circolazione.



La storia della Cattedrale ed il Cammino

La scoperta del sepolcro fu propizia per Alfonso II delle Asturie detto «il Casto» (789-842), che fece un pellegrinaggio — annunciato all’interno del suo regno ed all’esterno — in questo nuovo luogo di culto della cristianità, in un momento in cui l’importanza di Roma era decaduta e Gerusalemme non era accessibile perché posseduta dai musulmani. Il sovrano ordinò dunque la costruzione di un tempio dove i monaci benedettini, nell’893, fissarono la loro residenza. Iniziarono così i primi pellegrinaggi alla tomba dell’Apostolo, dapprima dalle Asturie e dalla Galizia poi da tutta Europa. Venne allora fondato il Santuario di Santiago di Compostela, divenuto in seguito Cattedrale e poi Basilica. E così, attraverso antiche vie prevalentemente romane o tracciate nel corso del tempo dai pellegrini, si aprono i Cammini verso Santiago, composti da varie tappe e da una serie crescente di Ospitali, luoghi di accoglienza che forniscono un letto per la notte ed un pasto frugale per chi chiede accoglienza nel nome del Santo. Nel corso dei secoli tutto questo non è cambiato molto, ed ancora oggi la logistica del Cammino è a misura dello spirito di chi lo percorre. Se si osservano bene molti degli edifici anche nelle nostre città, si ritrova effigiata una conchiglia di San Giacomo o una stella, segno che anticamente questi erano poste per i Pellegrini.

Anche le fortune del pellegrinaggio sono legate alla storia del Continente, ovviamente. L’uso politico del Sepolcro divenne massimo durante la reconquesta cristiana dei territori iberici occupati dai Mori, basti pensare all’icona di Santiago Matamoros, cioè uccisore di Mori. Questa trovata, totalmente avulsa dalla storia pastorale dell’Apostolo, trova la sua origine nella scena originaria della miracolosa intercessione del Santo nella Rioja, attorno al castello di Clavijo, dove Santiago, su un cavallo bianco, avrebbe guidato alla vittoria le armi cristiane di Ramiro I d’Asturia contro i musulmani di Al-Andalus il 23 maggio 844. L’episodio diede una forte spinta al Pellegrinaggio, sostenuto anche da un decreto apocrifo attribuito al medesimo Ramiro I, di un tributo annuo di primizie di grano e vino, dovuto da tutta la Spagna «para el mantenimiento de los canónicos que residen en la iglesia del bienaventurado Santiago y para los ministros de la misma iglesia» al fine di «magnificare e conservare la Cattedrale di Santiago in segno di profonda gratitudine e perenne devozione per la liberazione della Spagna».

Con la liberazione dei luoghi santi in Palestina e le lotte tra papato ed impero in Europa, il Cammino venne trascurato per secoli, anche se i Pellegrini continuarono, seppur in chiave minore, il loro percorso devozionale o di ricerca spirituale. Il rilancio avvenne nello scorso secolo quando, il 23 ottobre 1987, il Consiglio d’Europa riconobbe l’importanza dei percorsi religiosi e culturali che attraversano l’Europa per giungere a Santiago de Compostela, dichiarando la via di Santiago «itinerario culturale europeo», anche finanziando adeguatamente le iniziative per segnalare in modo conveniente el camino de Santiago.


Oggi, come secoli fa, esistono dunque diversi Cammini: la Ruta de la Costa, cioè la via di Santiago lungo la costa cantabrica, è quella più antica, a testimonianza che i Pellegrini arrivavano a Santiago da porti atlantici anche più ad est di La Coruña. Le principali vie di terra sono descritte nel Codex calixtinus (il Liber Sancti Jacobi) ed erano, e sono ancora: dall’Italia, la via Francigena attraverso i passi del Moncenisio o del Monginevro, e poi la via Tolosana fino ai Pirenei; dalla Francia, la via Tolosana, utilizzata anche dai pellegrini tedeschi provenienti dalla Oberstrasse, la via Podense da Lione e Le Puy-en-Velay, che passava i Pirenei a Roncisvalle, la via Lemovicense, da Vézelay per Roncisvalle, la via Turonensis da Tours, che raccoglieva i pellegrini che arrivavano dall’Inghilterra, dai Paesi Bassi e dalla Germania del nord lungo la Niederstrasse. Per qualunque di questi Cammini arrivassero i Pellegrini, il punto di raccolta era, ed è, il Puente la Reina. Esiste infine il Cammino Portoghese che parte da Lisbona, passando poi da Coimbra e Porto, ed arriva a Santiago dopo circa 700 kilometri.



I simboli del Cammino

Il Pellegrino che intraprende il Cammino, si dota dei simboli del pellegrinaggio, che lo rendono riconoscibile e gli danno un profondo senso identitario e di comunione con gli altri che percorrono la stessa strada. In origine, ad ancora oggi, sono fondamentalmente tre: il bastone, la zucca e la conchiglia. Il bastone rappresenta la «terza gamba» del viandante alla quale appoggiarsi durante le salite faticose o semplicemente per scostare i rami che possono nascondere insidie; al bastone si appendeva poi la zucca per l’acqua, oggi sostituita dalle moderne borracce. Un tempo senza bastone non si veniva accolti negli Ospitali perché era con questo che si doveva bussare alla loro porta. Infine ecco la conchiglia, simbolo del Cammino per antonomasia, onnipresente come indicatore della giusta direzione sui cippi miliari o cucita sugli abiti del viandante. La conchiglia era una tempo raccolta all’estremo limite del Cammino, che oltrepassava Santiago per giungere, ancora oggi, a Fisterre, cioèfinis terrae, la «fine della terra» come, prima delle scoperte di Colombo, veniva considerata questa punta all’estremo ovest della Galizia. Qui, sulle spiagge ventose scosse dalle onde dell’Atlantico, il Pellegrino raccoglieva la sua conchiglia, detta di San Giacomo, come prova del compiuto pellegrinaggio. Oggi la conchiglia si prende all’inizio del Cammino e si porta sempre con se, ma arrivati a Fisterre, si cercherà la propria conchiglia finale, magari insieme a qualche cosa di altro, di cui tra poco parleremo, e si brucerà un indumento usurato dal percorso come simbolo di rinascita. Altri getteranno il bastone tra le onde del grande mare antico osservando il sole al tramonto compere la sua opera sullo spirito.



Il viaggio alchemico

Ma, da sempre, il Cammino ha rappresentato per gli adepti, o per coloro che volevano essere iniziati alla Grande Opera, una prova preliminare della loro volontà di intraprendere un percorso mistico all’interno della materia come di se stessi. Abbiamo già detto che il nome stesso di Compostela richiama la prima fase dell’Opera, ma è giusto chiarire che la mortificazione di cui parla l’«opera al nero», la nigredo, il caput mortuum, è innanzi tutto, qui, metafora del corpo stesso dell’adepto che, attraverso le fatiche del viaggio, impara a conoscere la sua Prima Materia, fondendosi col Cammino, imparando il dono del silenzio, della meditazione, dell’ascolto dei simboli naturali che la Grande Madre gli propone ad ogni incrocio. E così ogni passo diviene un destino, ogni battito un attimo di tempo fuori dal tempo, ogni respiro quello che ci fece nascere, ogni sasso l’immagine della nostra stessa anima che, rotolando senza posa sul sentieri scoscesi ed impervi, sulle allungatoie della conoscenza, potrà forse, un giorno, purificarsi tanto da pervenire a farsi attraversare dalla lice dello spirito che tutto anima e vivifica.

Se questo percorso nella materia del Cammino avviene anche nello spirito del Pellegrino, ecco che l’«opera al nero» sarà compiuta poiché, com’è risaputo, l’alchimia è un’Arte operativa nella quale la materia operata nel crogiolo alchemico, nel crucibulum, cioè sulla croce del sacrificio, corrisponde alle trasformazioni dell’operatore, creando un sistema di intime corrispondenze. E cosa sono queste se non la possibilità che viene offerta lungo il Cammino di identificarsi progressivamente con tutto, con il Tutto?. Ecco, allora, che ogni crocefisso in pietra assume una tonalità che travalica quella puramente cristiana: la sua forma esagonale ci ricorda la trasformazione del quadrato, la terra, nel cerchio del cielo.

Arrivati adesso alla grande Chiesa potremo, nel Portico della Gloria, se conosciamo il significato del gesto, porre le nostre braccia all’interno delle due bocche di leone dominati da Ercole, che campeggiano alla base del pilastro centrale, per simboleggia la padronanza della Forza, per poi appoggiare la nostra testa a quella della piccola statua di Maestro Matteo l’architetto che edificò la chiesa, come segno di rispetto ed invocazione della sua Saggezza muratoria, ed infine entrare nella Bellezza della chiesa perché il suo splendore compia in noi tutto questo.

























Ed ora, finalmente, siamo pronti all’ultima tappa: ci spingeremo sino a Fisterre, ma prima di arrivarci faremo tappa in un piccolissimo villaggio dal nome misterioso, che non riporteremo se non dicendo che contiene una chiara allusione ermetica, la cui spiaggia di là dal Cammino, porta il fascino di nascondere tra la sabbia la Prima Materia metallica vera e propria, quella da cui si partirà, una volta rientrati nel proprio laboratorio, per trasmutare se stessi nell’Oro dei filosofi: nella pienezza delle proprie possibilità esistenziali in comunione con la Madre Materia. E così, a Fisterre, dove la fine coincide con l’inizio, si chiude il cerchio tra la parte esoterica e quella essoterica del Cammino, intrecciate inestricabilmente, trapassanti l’una nell’altra come le volute della conchiglia che lo rappresenta.

Il Manifesto/Alias – 22 luglio 2017